¿Qué ocurre cuando prácticas legitimadas como «cultura» por los adultos de una comunidad afectan los derechos de niñas, niños y adolescentes (NNA)?

Este artículo examina una de las tensiones más incómodas de la interculturalidad contemporánea: qué ocurre cuando prácticas legitimadas como «cultura» por los adultos de una comunidad afectan los derechos de niñas, niños y adolescentes (NNA). Se sostiene que el relativismo cultural y el universalismo abstracto comparten una misma operación: hablar en nombre de los NNA sin escucharlos. Se propone la interculturalidad crítica, con la participación de NNA como criterio de legitimidad, como salida a este falso dilema.

1. Introducción: el dilema que la corrección política evita

Pocas preguntas dividen tanto al campo de la diversidad como esta: ¿puede una cultura invocar su continuidad para justificar prácticas que el Estado considera lesivas para sus NNA? En Chile, donde la Ley N.º 21.430 (2022) consagra el interés superior de la niñez y el Convenio 169 de la OIT (1989) protege las instituciones y costumbres de los pueblos indígenas, ambos mandatos pueden colisionar. El debate suele resolverse por evasión: el multiculturalismo teme ser acusado de complicidad y el liberalismo conservador aprovecha el dilema para desacreditar todo enfoque intercultural. Este texto rechaza ambas comodidades.

2. Reconocimiento versus universalidad

Taylor (1993) sostiene que la identidad se forma en el reconocimiento y que su negación constituye una forma de opresión. Sin embargo, reconocer a «un grupo» presupone que este habla con una sola voz. Okin (1999) objetó esa premisa: los derechos colectivos pueden consolidar jerarquías internas, en particular de género y de edad. Fraser (2008) ofrece una salida parcial al exigir paridad de participación tanto entre los grupos como dentro de ellos. La pregunta decisiva, entonces, no es si la cultura merece respeto, sino quién está autorizado a definir qué es «la cultura».

3. La cultura como coartada adultocéntrica

Las uniones tempranas, el castigo corporal «formativo», el trabajo infantil en economías familiares o las decisiones médicas tomadas en nombre de la tradición comparten un rasgo: quienes las defienden como patrimonio son adultos, y quienes las soportan son NNA. Invocar la «cosmovisión» puede operar, así, como un dispositivo que naturaliza el poder adulto, de modo análogo a los regímenes de verdad que Foucault (1998) describió como legitimadores de la sujeción. La lectura interseccional (Crenshaw, 1991) vuelve inevitable la constatación: edad, género y pertenencia étnica se superponen, y una niña indígena rural puede quedar invisibilizada por el Estado, que no ve su cultura, y por su comunidad, que no ve su agencia.

4. El reverso: el rescate colonial

El universalismo abstracto, sin embargo, tampoco es inocente. Spivak (1988) advirtió que la retórica del salvamento de mujeres racializadas frente a sus propios hombres ha servido históricamente para justificar la intervención colonial. Hoy el gesto reaparece cuando el Estado interviene con rigor punitivo en familias indígenas o migrantes, mientras tolera prácticas equivalentes en los sectores mayoritarios: el castigo físico sigue siendo ampliamente aceptado en hogares de todo origen. Santos (2002) propone una hermenéutica diatópica en que los derechos humanos dialoguen con otras concepciones de dignidad en lugar de imponerse como código monocultural, y Mahmood (2005) recuerda que la agencia no se agota en la resistencia al orden tradicional: el rechazo automático puede ignorar los sentidos que sus protagonistas otorgan a lo que hacen.

5. Interculturalidad crítica: la voz de NNA como criterio

Walsh (2009) distingue la interculturalidad funcional, que administra la diferencia sin alterar las estructuras, de la crítica, que interpela las relaciones de poder que la producen. Aplicada a este dilema, la segunda exige cambiar la pregunta: no «¿cultura o derechos?», sino «¿quién decide y con qué participación de los afectados?». El artículo 12 de la Convención sobre los Derechos del Niño (ONU, 1989) entrega una herramienta: el derecho de NNA a ser oídos y a que su opinión se pondere según su madurez. Una práctica cultural legítima sería aquella que resiste el examen de la deliberación intergeneracional, y no la que meramente coincide con el canon estatal o con el pasado comunitario.

Conclusiones

Desde una mirada crítica, se desprenden cuatro ideas. Primero, el relativismo cultural sin condiciones es una forma de abandono: renuncia a proteger a quienes ocupan la posición más vulnerable dentro de la propia comunidad. Segundo, el universalismo punitivo constituye una colonialidad selectiva, que sanciona con dureza la diferencia visible y naturaliza el daño cuando proviene de la norma mayoritaria. Tercero, la salida no es un punto medio tibio, sino un desplazamiento: reconocer a los NNA como sujetos políticos de la interculturalidad. Cuarto, ello tiene costos: obliga a las comunidades a admitir que su cultura es plural y cambiante, y al Estado a reconocer que su supuesta neutralidad es también una cultura. Quien defienda una interculturalidad que no incomode a nadie la está reduciendo a su versión funcional. Como limitación, el análisis es teórico y requiere contraste empírico con las propias comunidades y con los NNA involucrados.

Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.

Referencias

Crenshaw, K. (1991). Mapping the margins: Intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Stanford Law Review, 43(6), 1241-1299.

Foucault, M. (1998). Historia de la sexualidad: Vol. 1. La voluntad de saber. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1976).

Fraser, N. (2008). Escalas de justicia. Herder.

Mahmood, S. (2005). Politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject. Princeton University Press.

Okin, S. M. (1999). Is multiculturalism bad for women? En J. Cohen, M. Howard y M. Nussbaum (Eds.), Is multiculturalism bad for women? (pp. 7-24). Princeton University Press.

Organización Internacional del Trabajo. (1989). Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales.

Organización de las Naciones Unidas. (1989). Convención sobre los Derechos del Niño.

Santos, B. de S. (2002). Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos. El Otro Derecho, 28, 59-83.

Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? En C. Nelson y L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271-313). University of Illinois Press.

Taylor, C. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Fondo de Cultura Económica.

Walsh, C. (2009). Interculturalidad, Estado, sociedad: Luchas (de)coloniales de nuestra época. Universidad Andina Simón Bolívar / Abya-Yala.

Ley N.º 21.430 (2022). Sobre garantías y protección integral de los derechos de la niñez y adolescencia. Biblioteca del Congreso Nacional de Chile.

¿La inclusión reproduce exclusión en espacios de poder? La paradoja de la representación

Camaradas en la Inclusión:

Este artículo analiza críticamente cómo las políticas de inclusión y diversidad en espacios de poder pueden reproducir mecanismos de exclusión mediante la asimilación y la tokenización de grupos históricamente marginalizados. Se examina la tensión entre representación descriptiva y sustantiva desde perspectivas decoloniales y feministas, cuestionando si la inclusión formal garantiza transformación epistemológica.

1. Introducción

Las políticas de inclusión y diversidad se han convertido en imperativos institucionales globales. Sin embargo, existe un paradoja fundamental: la inclusion en espacios de poder hegemónico puede convertirse en un mecanismo sofisticado de exclusión (Butler, 2016). Sostenemos que la representación sin transformación de estructuras epistémicas reproduce las mismas jerarquías que pretende deconstruir. La pregunta central es: ¿puede existir verdadera inclusión dentro de marcos que no se cuestionan a sí mismos?

2. La representación como tokenización

Crenshaw (1989) desarrolló el concepto de interseccionalidad para demostrar cómo las identidades múltiples generan vulnerabilidades específicas. Paradójicamente, las políticas de representación frecuentemente asumen identidades unitarias y discretas. La inclusión de una mujer negra en un espacio de poder institucional no garantiza que sus perspectivas interseccionales sean legitimadas; a menudo, ella funciona como símbolo de diversidad mientras que sus voces críticas son marginalizadas (Puar, 2007). La tokenización convierte la diferencia en decoración institucional.

3. Inclusión sin epistemología crítica

Desde una perspectiva decolonial, la inclusión sin cuestionamiento de los marcos de conocimiento dominantes perpetúa colonialidad (Quijano, 2000). Cuando se invita a académicos de comunidades indígenas o grupos minoritarios a participar en espacios institucionalizados sin transformar el canon epistemológico, se demanda su asimilación cognitiva. La diversidad se tolera siempre que no desafíe los fundamentos del poder.

4. La precariedad de los sujetos incluidos

Butler (2009) propone que la precariedad no es un estado individual sino una condición política distribuida desigualmente. Sujetos "incluidos" en espacios de poder desde posiciones marginales experimentan precariedad permanente: su pertenencia está siempre condicionada al cumplimiento de expectativas no declaradas. La inclusión formal no elimina la vulnerabilidad; la disciplina.

5. Hacia prácticas descoloniales de transformación

La alternativa no es rechazar la inclusión, sino repensarla radicalmente. Walsh (2010) propone la "interculturalidad crítica": no simplemente sumar diferencias, sino transformar estructuras de poder. Esto requiere tres elementos: (a) descolonización del currículo y las formas de conocimiento; (b) distribución real del poder decisorio, no meramente consultivo; (c) autenticidad en el diálogo, reconociendo asimetrías históricas.

Conclusiones

La inclusión sin transformación es una ficción legitimadora. Las instituciones pueden incorporar diversidad mientras mantienen intactas sus estructuras epistemológicas y de poder. La verdadera interculturalidad exige violencia epistémica contra los marcos dominantes—no tolerancia hacia la diferencia, sino reestructuración profunda. Las preguntas incómodas persisten: ¿Están realmente las instituciones dispuestas a ser transformadas? ¿O la inclusión es simplemente el nuevo rostro de mecanismos históricos de cooptación? Mientras estos interrogantes permanezcan sin respuesta radical, la inclusión seguirá siendo una promesa incumplida, una paradoja que captura cuerpos sin liberar pensamiento.

Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.

Referencias

Butler, J. (2009). Frames of war: When life is grievable. Verso.

Butler, J. (2016). Rethinking vulnerability and resistance. En J. Butler, Z. Gambetti y L. Sabsay (Eds.), Vulnerability in resistance (pp. 12-27). Duke University Press.

Crenshaw, K. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics. University of Chicago Legal Forum, 1989, 139-167.

Puar, J. K. (2007). Terrorist assemblages: Homonationalism in queer times. Duke University Press.

Quijano, A. (2000). Coloniality of power and geopolitics of knowledge. International Sociology, 15(2), 215-232.

Walsh, C. (2010). Interculturalidad crítica y (de)colonialidad: Ensayos desde Abya Yala. Ediciones Abya-Yala.