La tensión entre el reconocimiento identitario como derecho y la sospecha estatal de fraude en el acceso a cupos y beneficios ligados a la pertenencia indígena.

 

Las políticas de acción afirmativa basadas en la pertenencia étnica —cupos universitarios, escaños reservados, tierras y beneficios estatales— dependen de un acto declarativo: la autoidentificación. En años recientes, casos de autoadscripción indígena sin trayectoria comunitaria verificable han reabierto, en Chile y otros países de la región, un debate incómodo sobre los límites de ese criterio. El presente artículo examina críticamente la tensión entre el reconocimiento identitario como derecho y la sospecha de fraude como respuesta estatal, argumentando que ambas posturas, llevadas al extremo, reproducen lógicas coloniales de control sobre los cuerpos y las identidades racializadas.

1. Introducción

El giro multicultural de las constituciones latinoamericanas instaló la autoidentificación como criterio jurídico para determinar la pertenencia a un pueblo originario, siguiendo el estándar fijado por el Convenio 169 de la OIT (1989). Este criterio, celebrado por desplazar definiciones raciales o biológicas impuestas desde el Estado, ha generado simultáneamente una controversia persistente: ¿qué ocurre cuando la autoidentificación se activa instrumentalmente para acceder a beneficios —cupos de educación superior, prioridad en programas de vivienda, participación política— sin arraigo comunitario, lingüístico o territorial verificable? El debate público chileno en torno a la denominada 'lista de espera' de la Ley Indígena y a acusaciones de autoadscripción oportunista ilustra que el problema no es meramente administrativo, sino que expone una fractura no resuelta en la teoría del reconocimiento.

2. El reconocimiento como derecho: fundamento y alcances

Desde la filosofía política de Taylor (1992) y su recepción crítica en Fraser (2000), el reconocimiento identitario se plantea como condición de justicia irreductible a la redistribución económica. Aplicado a los pueblos indígenas, el derecho a la autoidentificación protege contra la violencia histórica de la categorización externa: censos, fichas de fundo y registros coloniales que decidían 'quién era indio' según criterios fenotípicos o de utilidad productiva. Butler (2004) permite leer este derecho como resistencia a la imposición de marcos normativos que determinan qué vidas y qué identidades resultan inteligibles para el Estado. Bajo esta óptica, exigir prueba adicional a la palabra del sujeto reinstala precisamente la lógica que el derecho busca superar.

3. La sospecha de fraude: economía política del cupo étnico

La contracara del argumento anterior es empírica y distributiva. Cuando la pertenencia étnica habilita el acceso a bienes escasos —cupos universitarios con menor puntaje de corte, subsidios habitacionales, tierras—, la autoidentificación se convierte en un recurso disputado en un campo de escasez estructural, no solo en un acto de conciencia identitaria. Foucault (2007) ofrece aquí una clave de lectura: los dispositivos de gestión poblacional no desaparecen con el giro multicultural, sino que se desplazan hacia nuevos mecanismos de verificación —árboles genealógicos, certificados comunitarios, entrevistas de 'pertinencia cultural'— que terminan re-biologizando o re-territorializando lo que la ley pretendía dejar en manos del sujeto. La sospecha generalizada de fraude, además, tiende a recaer de manera desproporcionada sobre quienes menos capital cultural tienen para demostrar 'autenticidad' ante burocracias estatales, mientras deja intactas a las élites urbanas que instrumentalizan el mismo mecanismo con mayor pericia.

4. Interseccionalidad y los límites del criterio único

El análisis intersecional (Crenshaw, 1991) es indispensable para evitar que el debate se resuelva en el falso binario 'identidad verdadera versus fraude'. La experiencia de una mujer mapuche urbana de tercera generación migrante, desconectada del territorio pero socializada en prácticas culturales específicas, no es comparable a la de un solicitante sin ningún vínculo comunitario que invoca un apellido para efectos de puntaje. Reducir ambos casos a la misma pregunta —¿es o no es indígena?— oculta que la etnicidad se cruza con clase, género, territorio y generación de manera no lineal. Un diseño de política pública que ignore esta complejidad corre el riesgo de excluir a quienes el reconocimiento debía proteger, mientras habilita zonas grises para quienes buscan el beneficio sin compromiso comunitario alguno.

5. Interculturalidad crítica frente al dilema

Walsh (2009) distingue la interculturalidad funcional —que administra la diversidad sin tocar las estructuras de poder— de la interculturalidad crítica, que cuestiona el orden colonial subyacente a la propia definición estatal de 'lo indígena'. Desde esta perspectiva, el verdadero problema no es la autoidentificación en sí, sino que el Estado continúa siendo el árbitro final de la pertenencia étnica mediante criterios técnicos que él mismo diseña y modifica según coyunturas presupuestarias o mediáticas. Una respuesta crítica exigiría trasladar parte de la definición de pertenencia a las propias comunidades —mediante mecanismos de aval comunitario dialogados, no impuestos verticalmente— y, simultáneamente, atacar la escasez estructural que convierte a la etnicidad en un recurso disputado, en lugar de intensificar los controles individuales sobre los cuerpos que se autoidentifican.

Conclusiones

El debate sobre la autoidentificación étnica no admite una resolución técnica neutral: cualquier mecanismo de verificación adicional reinstala, en algún grado, la vigilancia estatal sobre cuerpos racializados que el propio derecho al reconocimiento pretendía desmontar. Sin embargo, negar toda forma de deliberación colectiva sobre la pertenencia en nombre de la autonomía individual desconoce que los pueblos indígenas también tienen derecho a definir sus propios criterios de membresía, sin que ello equivalga a fraude ni a esencialismo. La crítica aquí sostenida no es 'a favor' ni 'en contra' de la autoidentificación, sino contra la falsa premisa de que el problema puede resolverse endureciendo controles individuales mientras se mantiene intacta la escasez estructural de derechos que convierte la identidad en objeto de disputa. Una política pública coherente con la interculturalidad crítica debería fortalecer la capacidad de autogobierno comunitario en la definición de pertenencia y, a la vez, ampliar —no racionar— los bienes que hoy dependen de acreditar etnicidad, para que el reconocimiento deje de operar como mecanismo de escasez disfrazado de justicia.

Referencias

Butler, J. (2004). Precarious life: The powers of mourning and violence. Verso.

Crenshaw, K. (1991). Mapping the margins: Intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Stanford Law Review, 43(6), 1241–1299.

Foucault, M. (2007). Nacimiento de la biopolítica: Curso en el Collège de France (1978-1979). Fondo de Cultura Económica.

Fraser, N. (2000). Rethinking recognition. New Left Review, 3, 107–120.

Organización Internacional del Trabajo. (1989). Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes.

Taylor, C. (1992). Multiculturalism and 'the politics of recognition'. Princeton University Press.

Walsh, C. (2009). Interculturalidad crítica y educación intercultural. En J. Viaña, L. Tapia y C. Walsh, Construyendo interculturalidad crítica (pp. 75–96). Instituto Internacional de Integración.

Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.

¿Deben los Estados Modernos Compensar Económicamente a los Descendientes de Pueblos Esclavizados y Colonizados?

 

El debate sobre las reparaciones económicas a descendientes de pueblos esclavizados y colonizados constituye uno de los nudos más tensos en la intersección entre justicia histórica, política pública y filosofía moral contemporánea. Este artículo analiza los principales argumentos a favor y en contra de los esquemas reparatorios estatales, examinando sus fundamentos teóricos desde la justicia distributiva, la teoría crítica de la raza y los estudios poscoloniales, para concluir con una reflexión crítica sobre las limitaciones y posibilidades reales de dichos mecanismos.

1. Introducción

Las demandas de reparaciones por esclavitud y colonialismo no son fenómenos nuevos. Sin embargo, en las últimas décadas han adquirido renovada centralidad: desde el movimiento Black Lives Matter en Estados Unidos hasta las exigencias de quince naciones caribeñas al Reino Unido, Francia y los Países Bajos a través de la CARICOM (Caribbean Community), pasando por los debates sobre restitución patrimonial en África y las demandas de pueblos indígenas en América Latina. La pregunta central —¿deben los Estados modernos compensar económicamente a estos grupos?— involucra dimensiones filosóficas, jurídicas, sociológicas y políticas que no admiten respuestas simplistas.

2. Fundamentos Teóricos de las Reparaciones

2.1 Justicia correctiva y deuda histórica

Desde la filosofía política, autores como Jeremy Waldron y Janna Thompson han analizado el concepto de injusticia transgeneracional. Thompson (2002) sostiene que los Estados, en tanto instituciones con continuidad histórica, heredan tanto los beneficios como las obligaciones derivadas de las acciones de sus predecesores. Bajo esta lógica, si una nación construyó riqueza sobre la base del trabajo esclavo o la extracción colonial, sus instituciones actuales son herederas de ese beneficio ilegítimo y, por tanto, sujetos morales de obligaciones reparatorias.

Este argumento encuentra sustento en la teoría de la justicia correctiva de Aristóteles, reelaborada por contemporáneos como Jürgen Habermas, quien vincula la reparación con la reconstrucción del reconocimiento intersubjetivo dañado por la violencia sistémica.

2.2 Perspectiva poscolonial y decolonial

Desde los estudios poscoloniales, Frantz Fanon ya advertía que la descolonización política sin redistribución económica reproduce formas de dependencia estructural. Walter Mignolo y Aníbal Quijano, desde la perspectiva decolonial latinoamericana, argumentan que la "colonialidad del poder" —la herencia invisible del colonialismo en estructuras raciales, económicas y epistémicas— persiste en las desigualdades contemporáneas. Las brechas de riqueza racial documentadas en países como Brasil, Estados Unidos o Sudáfrica no son accidentales: son el sedimento histórico de siglos de despojo.

3. Argumentos en Contra: Complejidades y Objeciones

La oposición a los esquemas de reparación también dispone de argumentos robustos. El filósofo Jeremy Waldron formula la objeción de la hojarasca histórica: las circunstancias actuales han cambiado tanto que restituir el statu quo ante es imposible e incluso indeseable, pues las identidades, territorios y relaciones sociales que existían antes de la injusticia ya no pueden ser reconstruidos. ¿A quién exactamente se compensa? ¿Cómo se delimita la ascendencia "suficiente" para ser beneficiario?

A esto se suma la objeción de la responsabilidad colectiva: ¿por qué ciudadanos actuales que no participaron en la esclavitud deben financiar reparaciones? Este argumento —frecuente en contextos políticos conservadores— olvida, sin embargo, que esos mismos ciudadanos son beneficiarios actuales de estructuras de ventaja acumulada históricamente.

Finalmente, existe una objeción pragmática: la monetización de la reparación puede resultar insuficiente, simbólicamente problemática e incluso despolitizadora, si reemplaza transformaciones estructurales más profundas por transferencias económicas puntuales.

4. Experiencias Comparadas

Alemania ha pagado más de 80 mil millones de dólares a víctimas del Holocausto y sus descendientes, estableciendo un precedente jurídico-moral significativo. En el ámbito latinoamericano, Colombia y Bolivia han implementado reconocimientos constitucionales a pueblos afrodescendientes e indígenas, aunque con escasa efectividad redistributiva real. Nueva Zelanda ha desarrollado mecanismos de reparación a través del Tribunal de Waitangi para comunidades maorí, combinando compensaciones económicas con restitución territorial y cultural.

Estos casos demuestran que las reparaciones exitosas requieren ir más allá de la transferencia monetaria: implican reconocimiento cultural, restitución simbólica, reforma institucional y participación activa de las comunidades afectadas en el diseño de los mecanismos.

5. Conclusiones desde una Mirada Crítica

El debate sobre las reparaciones revela una tensión constitutiva de las democracias liberales: la coexistencia de un discurso universalista de derechos con estructuras de desigualdad que son, en su raíz, raciales y coloniales. Las reparaciones económicas son necesarias pero no suficientes.

Una mirada crítica obliga a señalar que reducir la reparación a una transferencia monetaria puede, paradójicamente, servir para clausurar el debate estructural: compensar sin transformar, reconocer sin redistribuir poder. Si los mecanismos reparatorios no van acompañados de reformas en el acceso a la educación, la tierra, la representación política y la memoria histórica, corren el riesgo de convertirse en instrumentos de legitimación del orden vigente, más que de su transformación.

Asimismo, el debate no puede quedar capturado exclusivamente por los Estados nación. Las corporaciones transnacionales que lucran de cadenas productivas históricamente vinculadas al colonialismo —en minería, agroindustria o finanzas— deben ser interpeladas como actores de responsabilidad reparatoria.

En suma: sí, las naciones modernas tienen una obligación moral y política de reparar. Pero esa reparación debe ser concebida como un proceso colectivo, intercultural y transformador, no como un acto de liquidación contable de una deuda que, en realidad, es civilizatoria.

Referencias seleccionadas

Thompson, J. (2002). Taking Responsibility for the Past. Polity Press.

Waldron, J. (1992). "Superseding Historic Injustice." Ethics, 103(1), 4-28.

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. CLACSO.

CARICOM Reparations Commission (2014). Ten Point Reparation Plan. Georgetown.

Fanon, F. (1961). Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica.

Mignolo, W. (2010). Desobediencia epistémica. Del Signo.

Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.

Un encuentro con un Rapa Nui

Estimados amigos:

Ingresé al supermercado una tarde de sábado, cuando la afluencia de público era especialmente alta. Mientras empujaba el carro por el pasillo de abarrotes, noté a un hombre de rasgos claramente Rapa Nui: piel morena, cabello oscuro recogido en una coleta sencilla, vistiendo ropa informal y llevando en sus manos una canasta con algunos productos básicos. Me llamó la atención su expresión serena, casi tímida, mientras revisaba con cuidado las etiquetas de los artículos, como quien administra con precisión un presupuesto ajustado.

En ese momento, observé cómo uno de los guardias de seguridad comenzó a seguirlo con una insistencia que, al principio, intenté explicar como una mera coincidencia. Sin embargo, a medida que avanzábamos por el pasillo, el guardia mantenía una distancia sospechosamente corta, simulando ordenar productos o revisar su radio, pero sin perder de vista cada movimiento de aquel hombre. Nadie más parecía notar lo que ocurría; el resto de las personas continuaba con sus compras, ajenas a la tensión que en mí ya empezaba a formarse.

A la salida, apareció una supervisora del local, quien se acercó con gesto frío y tono cortante. Sin mediar saludo, le preguntó si necesitaba ayuda, pero su voz no transmitía amabilidad, sino sospecha. Al no recibir una respuesta inmediata —él parecía algo desconcertado—, la supervisora insistió, esta vez preguntándole si estaba seguro de poder pagar todo lo que llevaba, y si podía mostrar su mochila para “evitar problemas”.

Quedé impactado por la forma en que se dirigía a él. Nadie más, en las inmediaciones, estaba siendo sometido a tal escrutinio. Yo mismo llevaba una mochila al hombro y, sin embargo, ningún funcionario del supermercado se había acercado a hacerme preguntas ni a solicitarme revisión alguna. El hombre, visiblemente incómodo y avergonzado, accedió en silencio a mostrar el interior de su mochila, vacía salvo por un cuaderno y una botella de agua casi terminada. Sentí un profundo malestar al ver cómo su dignidad era puesta en entredicho frente a desconocidos, sin motivo aparente más que su apariencia y su origen.

El guardia, que se había aproximado aún más, observó el contenido de la mochila como si buscara confirmar una sospecha preconcebida. Al no encontrar nada irregular, simplemente intercambió una mirada con la supervisora y se retiró unos pasos, pero permaneció cerca, continuando con la vigilancia disfrazada de rutina. La supervisora, sin ofrecer disculpas, solamente dijo que “son políticas de la empresa” y se alejó con indiferencia. El hombre guardó nuevamente sus cosas y, con un suspiro contenido, siguió su recorrido hacia la salida.

Mientras yo presenciaba todo aquello, me resultó imposible no interpretar lo sucedido como un acto de discriminación. No observé que a ninguna otra persona se le exigiera revisar su mochila ni que se le cuestionara, de manera tan directa y humillante, su capacidad de pago. La actuación del personal se basó en prejuicios ligados a la etnia y a la apariencia del cliente, no en un hecho objetivo que justificara aquella intervención. En ese instante, comprendí que no se trataba de un malentendido anecdótico, sino del reflejo de una práctica cotidiana de exclusión que, muchas veces, permanece invisibilizada para quienes no la sufren.

Mi reflexión, como testigo del hecho, es que normalizar estas conductas constituye un grave atentado contra la dignidad humana y contra los principios básicos de igualdad y respeto que una sociedad democrática debe resguardar. La etnia rapa nui forma parte esencial de la diversidad cultural de Chile, y merece ser reconocida y tratada con la misma consideración que cualquier otra persona. El solo hecho de que alguien sea distinto en su apariencia, su lengua o sus costumbres no puede transformarse en motivo de sospecha, de vigilancia desproporcionada ni de trato degradante.

Resulta imprescindible que instituciones como los supermercados, que atienden a un público diverso, asuman un rol activo en la promoción de la inclusión. Ello implica capacitar a su personal en materias de no discriminación, derechos humanos y valoración de los pueblos originarios, de modo que el criterio de actuación frente a los clientes nunca se vea contaminado por estereotipos o prejuicios raciales. Asimismo, deben implementarse protocolos claros para intervenciones de seguridad, fundados en antecedentes objetivos y no en rasgos étnicos o culturales.

Al mismo tiempo, la sociedad en su conjunto tiene el deber moral de no permanecer en silencio ante estas situaciones. Como testigo, reconozco que mi incomodidad no basta: es necesario alzar la voz, interpelar respetuosamente a quienes actúan de forma discriminatoria y, si es preciso, recurrir a los canales formales de denuncia. Guardar silencio frente a la humillación de otros es una forma de complicidad que perpetúa el problema y empuja a las personas afectadas a una sensación de aislamiento e indefensión.

La verdadera inclusión no se limita a declaraciones simbólicas ni a campañas publicitarias, sino que se verifica en los actos concretos de la vida diaria: en cómo se mira, se saluda y se trata a quienes son percibidos como “diferentes”. Reconocer el valor de la cultura rapa nui, y de todos los pueblos originarios, supone aceptar que sus integrantes tienen derecho a desplazarse, comprar, trabajar y vivir en cualquier espacio sin ser objeto de sospecha permanente. Tratar con respeto a cada persona, con independencia de su origen, no es un gesto de cortesía opcional, sino una obligación ética y jurídica.

Frente a lo que vi en ese supermercado, y pensando en cuántas situaciones similares ocurren sin ser vistas ni cuestionadas, debo preguntarme y preguntarle a usted: seguiremos tolerando, con nuestra indiferencia, que la discriminación hacia las personas rapa nui y otros pueblos originarios continúe ocurriendo en silencio en espacios tan cotidianos como un simple acto de ir a comprar?

Un abrazo

El equipo de RepositorioDigital.CL

Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.

Testimonios de tortura, violaciones a los DDHH, feminismos, pueblos originarios y otros

 

Estimados amigas y amigos:

Les queremos contar que a través de la radioemisora hemos creado una nueva sección, donde vamos almacenando las grabaciones de algunos de los programas relacionados con la inclusión, la diversidad y la interculturalidad.

En dichos programas hemos tocado temas acerca de torturas y violaciones a los DDHH, feminismos, pueblos originarios, disidencias sexuales,  y varios otros que estamos seguros que los investigadores en el área de la investigación cualitativa podrán encontrar de utilidad.

Esperamos que los disfruten

Los pueden encontrar en el siguiente enlace

Un abrazo

El equipo de NoCrucesElRioconBotas.Net

El año nuevo indígena

Estimados amigos:

En Chile, por decreto supremo de 1998, el día 24 de Junio fue declarado el día nacional de los pueblos indígenas, día que desgraciadamente no ha sido lo suficientemente valorado por el resto de la población, seguramente por la misma indiferencia hacia sus costumbres y valoración como personas.

Debemos recordar que el año nuevo indígena tiene una valoración absolutamente distinta de lo que el año nuevo significa para todos quienes no pertenecemos a alguna etnia.

Históricamente, el solsticio de invierno, que en el hemisferio sur se produce entre el 20 y el 24 de junio, marca para los pueblos originarios una total renovación de su comunicación con la naturaleza, que es quien le da la vida...

¿Qué significa el Año Nuevo Indígena?

El solsticio de invierno es considerado por los pueblos indígenas como un renacer. Es el período del año en que la naturaleza se renueva.

Ha finalizado la época de cosecha y el descanso necesario de la tierra, ésta última ya está preparada para su nuevo tiempo de fertilidad. Se acerca la siembra. Pronto, los brotes emergerán desde la tierra, los animales cambiarán su pelaje y el agua de los ríos se nutrirá de lluvias y deshielos.

Este momento es visualizado como el tiempo en que "El sol emprende su camino de regreso" a la Tierra. Regresa la luz y, con ella, la vida en todo su esplendor.

La víspera del solsticio es la noche más larga del año, luego de ese momento clave y durante los seis meses siguientes, las noches se acortan y los días se alargan. En el ambiente hay más luz disponible y con ello mayor abundancia.

Pero no sólo la naturaleza se renueva, también los seres humanos. Al saberse parte de la naturaleza, los pueblos indígenas establecen con ella relaciones de reciprocidad.

La importancia de esta relación primordial se expresa en la identidad social, cultural y religiosa de los pueblos indígenas, siempre vinculada al culto de la naturaleza, a los elementos que la constituyen: el Sol (padre sol), la Tierra (madre tierra), los árboles como el Canelo o la Araucaria y los animales, todos sagrados en este mundo donde la vida es el mayor tesoro.

El Año Nuevo constituye un momento primordial en que ser humano y naturaleza pactan su vida en armonía, celebrando la ceremonia ritual del Año Nuevo o del inicio de un nuevo ciclo de vida.

fuente icarito.cl

De la manera como arriba se visualiza, existe una comunión con la naturaleza y el logro de un equilibrio.

Y acá diremos que este equilibrio los llevará finalmente a deshacerse de lo que ya pasó, hay un renacer, un reinicio del ciclo de la vida, una nueva vida.

Si bien en Chile, la fecha exacta del año nuevo indígena las fechas son distintas para los mapuches, en relación a los aymaras y quechuas, y con mayor razón distinta también con otras culturas latino americanas, en todas las culturas originarias el significado es el mismo, y es el ya comentado equilibrio con la tierra y la naturaleza y este nutrirse de energía y retro alimentarse con el cosmos.

Esta renovación de las fuerzas espirituales se logra a través de la comunión espiritual invocando la intermediación de los ancestros sagrados

Este equilibrio espiritual también logra efecto práctico además de un equilibrio de las relaciones familiares, se curan las enfermedades y se transmiten conocimientos, renovándose y empezando nuevamente, se delegan funciones y nacen nuevas responsabilidades para los jóvenes.

Es así entonces que el efecto fundamental es el de renovación. Las nuevas energías y el equilibrio logran un renacer del ser, nutriéndose de energía y obteniendo la fuerza necesaria para la vida.

Podemos concluir entonces que el año nuevo indígena, representa un paradigma totalmente distinto al como se enfrenta un nuevo año en el mundo occidental.

Mientras para los occidentales el nuevo año representa una fiesta de alegría y llena de buenas intenciones, el cambio de año para el mundo indígena posee una representación de fuerte carga espiritual.

Las maneras distintas de enfrentar la vida son acá claramente palpables.

El indígena tiene una fuerte relación con la tierra y la naturaleza. Tanto el regreso de la salida del sol donde se unen las dos noches como el inicio del regreso del nuevo ciclo, y asimismo la celebración de los solsticios, la construcción de monumentos orientados a la salida del sol y las ceremonias religiosas que forman parte del proceso, nos hablan de una retroalimentación y equilibrio que nos da la tierra y la naturaleza.

En estas culturas no se aprecia la tierra como propiedad, que es lo que se da en la cultura occidental, sino que se concibe como parte de sí mismos. Ellos forman parte de la tierra como la tierra forma parte de ellos, y ambos forman parte del cosmos, y es así como estas fuerzas cósmicas los proveen de una nueva energía.

Cada año nuevo representa entonces una nueva comunión con la energía vital; un nuevo despertar; una nueva comunión con sus antepasados; un nuevo compromiso con el cosmos para estar en paz, armonía y equilibrio.

El análisis que acá realizamos, es que esta diferencia paradigmática arrojará siempre la incomprensión y discriminación a los pueblos indígenas mientras no haya un proceso educativo contemplado como una política pública y efectuado con regularidad. Mientras no se entienda que los indígenas no ven la tierra como propiedad, sino como parte de si mismos, estarán condenados a seguir sufriendo la represión de quienes no los entienden.

Este proceso educativo mientras no sea implementado, forma parte de la responsabilidad de los nuevos profesionales, tanto de la pedagogía, el trabajo social y en general de todas ciencias sociales.

Podemos afirmar que la reacción de la sociedad occidental frente a esta fecha es absolutamente nula.

Podríamos agrupar esta nula reacción en tres ítem importantes.

Lo primero es decir que no existe conciencia de la fecha

Lo segundo es que no existe interés en conocerla

Lo tercero es que si hay alguien que la llega a conocer, no la entiende.


Esta nula reacción e indiferencia frente en general a todo lo que son las culturas indígenas, provocan en la persona indígena una desarticulación al despojárseles de tierras y violar atrozmente su identidad cultural. El año nuevo indígena cumple en parte la función de reencontrarlo consigo mismo y con su esencia, con la cultura a la que pertenece y con su visión de vida.

Insisto en la responsabilidad de quien egresan de las universidades en el futuro cercano. Sólo en la medida de una educación integral a los menores, ahora, tanto para las culturas originarias como para quienes no lo son, otorgarán el adecuado conocimiento y respeto a nuestros pueblos originarios, siendo estas futuras generaciones que reciben esta educación, las encargadas de materializar y vivir ese respeto.

24 de Junio, por favor para no olvidar, fecha que marca el fin del solsticio de invierno y que representa el nuevo año para las culturas originarias.

También el día nacional de los pueblos indígenas en Chile

Desde este humilde blog,

Feliz año queridos hermanos!!

Un abrazo,

El equipo de Nocruceselríoconbotas.NET