Resumen: El artículo examina una tesis extendida en el debate público. Según ella, las personas creyentes serían estructuralmente intolerantes y las personas ateas serían, por contraste, portadoras naturales de la tolerancia. A partir de la psicología social del prejuicio, la teoría política de la tolerancia y el pensamiento intercultural crítico, se sostiene que la evidencia respalda una asociación entre ciertas formas de religiosidad y el prejuicio, en particular el fundamentalismo. Esa misma evidencia, sin embargo, no respalda la superioridad moral del no creyente. Se propone desplazar el análisis en dos sentidos: desde la identidad de convicción hacia la estructura cognitiva y política del dogmatismo, y desde el reproche identitario hacia la reciprocidad deliberativa.
1. Introducción: una asimetría que se presenta como evidente
La afirmación de que los creyentes son intolerantes y los ateos tolerantes circula con la fuerza de lo obvio. La historia parece respaldarla: la Inquisición, las guerras de religión y, en el presente, la resistencia confesional a los derechos sexuales y reproductivos. En Chile, varios debates han consolidado la imagen del creyente como obstáculo para la ampliación de derechos: la interrupción voluntaria del embarazo en tres causales (Ley 21.030), el matrimonio igualitario (Ley 21.400) y la educación sexual integral. Sin embargo, una tesis que se presenta como evidente merece sospecha académica. Esa sospecha no apunta solo a lo que afirma sobre el otro, sino también a lo que omite sobre quien la enuncia.
2. Lo que dice la evidencia: religiosidad y prejuicio
Desde Allport y Ross (1967), la psicología social ha documentado que la relación entre religión y prejuicio no es lineal, sino que depende de la orientación religiosa. El metaanálisis de Hall, Matz y Wood (2010) confirma una asociación entre identificación religiosa y prejuicio racial. Esa asociación es más intensa en las orientaciones extrínsecas y fundamentalistas, y más débil en la religiosidad de búsqueda. El dato es relevante, pero su alcance es acotado. Lo que predice el prejuicio no es la creencia en lo trascendente, sino una forma específica de sostenerla: la certeza cerrada, la frontera rígida entre el grupo propio y el ajeno, y la sacralización de la norma.
3. El reverso: dogmatismo no religioso y prejuicio contra creyentes
Si el problema es el dogmatismo, cabe preguntarse si el no creyente está exento, y la evidencia sugiere que no lo está. Uzarevic, Saroglou y Clobert (2017) encontraron que las personas no creyentes no eran menos dogmáticas que las creyentes en varias medidas, y que exhibían mayor sesgo hacia las personas religiosas. La hipótesis del conflicto ideológico (Brandt et al., 2014) muestra que, en todos los polos, la intolerancia se dirige hacia quienes sostienen visiones de mundo opuestas. A la inversa, Gervais, Shariff y Norenzayan (2011) documentan una desconfianza persistente hacia los ateos en sociedades de mayoría religiosa. El cuadro resultante no es una asimetría moral, sino una simetría estructural modulada por relaciones de poder.
4. La tolerancia como dispositivo: quién tolera a quién
Marcuse (1965) advirtió que la tolerancia puede operar como mecanismo de conservación del orden. Brown (2006) mostró, además, que la tolerancia entendida como discurso de gobierno presupone una jerarquía: tolera quien tiene poder para no hacerlo. Desde esta perspectiva foucaultiana, autoproclamarse tolerante es también una forma de posicionarse.
El sujeto secular ilustrado a veces se instituye como polo tolerante por definición. Al hacerlo, reproduce una jerarquía civilizatoria que Quijano (2000) identificaría con la colonialidad del saber, es decir, con la razón moderna erigida en medida de todas las formas de vida. En América Latina, ese gesto se dirige con frecuencia contra las religiosidades populares, los pentecostalismos de sectores empobrecidos y las espiritualidades indígenas. Sus portadores son leídos como atrasados antes que escuchados. Como recuerda Taylor (2007), la neutralidad secular no es un punto de vista desde ninguna parte.
5. Laicidad e interculturalidad: de la sospecha identitaria a la reciprocidad
Habermas (2006) propone una distribución simétrica de cargas. Los ciudadanos creyentes deben traducir sus razones a un lenguaje públicamente accesible, y los seculares no deben descartar a priori el potencial de verdad de las tradiciones religiosas. La interculturalidad crítica (Walsh, 2009) radicaliza esta exigencia: no basta la coexistencia tolerada, sino que se requiere transformar las condiciones asimétricas del diálogo.
El ordenamiento chileno ofrece un marco formal coherente con este horizonte. La Ley 19.638 consagra la igualdad de las entidades religiosas, y la Ley 20.609 prohíbe la discriminación arbitraria fundada en religión o creencia. Sin embargo, ese marco no resuelve la tensión que surge cuando la libertad religiosa se invoca para restringir derechos de terceros, por ejemplo mediante la objeción de conciencia institucional.
Conclusiones
La tesis de los creyentes intolerantes frente a los ateos tolerantes es empíricamente parcial y políticamente funcional. Simplifica conflictos complejos sobre derechos y moviliza identidades en lugar de argumentos. La evidencia apunta a que el predictor del prejuicio es el dogmatismo, una disposición transversal a las convicciones, y no la fe ni su ausencia.
Ello no exime de crítica a las instituciones religiosas. Su ejercicio histórico de poder para normar cuerpos, sexualidades y conciencias es real y debe ser examinado. Pero la crítica legítima se dirige a estructuras, doctrinas y alianzas de poder, no a las personas creyentes como categoría. Del mismo modo, invocar la libertad religiosa para negar derechos ajenos no constituye tolerancia, sino su contrario.
Un pluralismo que excluye a los creyentes del espacio público en nombre de la razón no es pluralismo, sino otra ortodoxia. La inclusión no debe medirse por el contenido de la convicción, sino por la disposición a la reciprocidad: reconocer al otro como interlocutor válido incluso cuando su verdad nos resulta ajena. Esa es la exigencia más incómoda de la interculturalidad crítica, y ningún polo de este debate la ha cumplido plenamente.
Nota de autor: El contenido textual y las imágenes de esta publicación han sido generados con apoyo de inteligencia artificial. Sin embargo, la historia, los hechos y los testimonios aquí relatados son completamente reales. El texto original fue elaborado previamente por el autor, y la IA se ha utilizado únicamente para reorganizar y dar forma narrativa al contenido sin alterar su veracidad.
Referencias
Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5(4), 432–443.
Brandt, M. J., Reyna, C., Chambers, J. R., Crawford, J. T., & Wetherell, G. (2014). The ideological-conflict hypothesis. Current Directions in Psychological Science, 23(1), 27–34.
Brown, W. (2006). Regulating aversion: Tolerance in the age of identity and empire. Princeton University Press.
Gervais, W. M., Shariff, A. F., & Norenzayan, A. (2011). Do you believe in atheists? Journal of Personality and Social Psychology, 101(6), 1189–1206.
Habermas, J. (2006). Entre naturalismo y religión. Paidós.
Hall, D. L., Matz, D. C., & Wood, W. (2010). Why don’t we practice what we preach? Personality and Social Psychology Review, 14(1), 126–139.
Marcuse, H. (1965). Repressive tolerance. En R. P. Wolff, B. Moore & H. Marcuse, A critique of pure tolerance (pp. 81–117). Beacon Press.
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (Comp.), La colonialidad del saber (pp. 201–246). CLACSO.
Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.
Uzarevic, F., Saroglou, V., & Clobert, M. (2017). Are atheists undogmatic? Personality and Individual Differences, 116, 164–170.
Walsh, C. (2009). Interculturalidad, Estado, sociedad: Luchas (de)coloniales de nuestra época. Abya-Yala.
